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中國哲學“象之思”的研究及其意義

中國哲學“象之思”的研究及其意義

  中國哲學史的方法論問題一直是學界關注的熱點。近年來,在這個領域出現了一個引人注目的現象:“象之思”的研究①。雖然參與的學者不算太多,但是,作為儒家思想、中西哲學比較研究的一個新的領域,它正在引起越來越多的注意,吸引著越來越多的目光。“象”作為中國哲學所特有的思想符號,“象之思”作為一種中國哲學所特有的思維方式,已經基本得到了公認。其在當代哲學研究中的前沿意義,以及在構建中國自己的學術話語體系中的意義也正在逐步地顯示出來。
  一、“象”研究的歷史與現狀
  “象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式,產生于中國古代文化,在中國古代哲學與文化中,“象”有以下幾種形式:
  (1)《周易》卦象:它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮,也用于表示事物的組成、運動和發展之態勢。同一卦象在不同語境中可以表現為不同意義之象,如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發展。
  (2)中醫之藏象:主要見之于《內經》。如“陰陽應象”、“六節臟象”、“平人氣象”等。www.tiertafelkiel.com藏象與卦象不同,它不是以陰陽之爻組成符號作為象,而是以語言文字的形式出現,藏象體現的是人體五臟六腑的結構功能關系,以及它們與天、地、季節之間的相互影響作用的關系,其象不僅為人體組成,還包括方位、季節、色彩等等。
  (3)哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現在宋代。宋代可以說集傳統文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇,到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬,在時為元亨利貞,在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內外之道的“圣賢氣象”。另外,道家偶爾也有論及象的,如《道德經》云:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。”《道德經》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。
  從“象之思”來說本文由論文聯盟http://收集整理,中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想,《易傳·系辭》在論及卦象時,已經有言、意、象之辨,并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性:“書不盡言,言不盡意”,然卻“圣人立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統”:“中國哲學……有自己的符號系統與言、象、意之辨。以象為中介,經驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式,有賴于以身‘體’之,即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇:《中國哲學研究30年的反思》,《哲學研究》2008年第9期。但西學東漸以來,中國哲學對“象”和“象之思”的研究,基本是空白。現代中國哲學的研究者們,不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家,都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待,基本上都是“以西解中”,即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法,但總的說來,“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及,也是被當作“形象思維”,當作認識的感性直觀的初級階段。
  改革開放以后,國內哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結構論》提出中國哲學的“象性范疇”,并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結構論》,中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統思維》當中有專門的章節來論述象,該書認為,以《易》為起源的中國古代的“象”的思維方法,指的不僅僅是事物的外部“形質靜態之象”,而是事物的“功能動態之象”:“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態度,不僅屬于《周易》,而是整個中國古代思維的主導趨向。它規定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法,同時也決定著中國傳統藝術和美學思想的許多基本特色。”劉長林:《中國系統思維》,中國社會科學出版社1990年版,第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義,而是把“象”基本等同于范疇,即作為主體對客體的一種認識工具。
  到了20世紀末,隨著現象學和海德格爾等人的著作成為國內熱門,現當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解,從而“象之思”的研究開始真正興起。國內哲學界“象”的研究者們在與西方現象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”,在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義,其趨勢是“以中解中”,甚至“以中解西”,例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統智慧再發現》參見王樹人《傳統智慧再發現》,作家出版社1997年版。、《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》,江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發表了多篇關于“象思維”的論文,他指出,“象”不僅僅是形象直觀,象思維也不能僅等同于形象思維,而是與概念思維相對立的,超出形象、具體事物,直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的,對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系,等等。北京大學的張祥龍教授則依據自己扎實的現象學和語言哲學功底,對比研究了“象之思”與西方哲學的思維,論述了“象”在現象學研究中的意義。其專著《從現象學到孔夫子》指出,現象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”,逐步擺脫了傳統單一實體論,進入“構成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現象本身’或‘事情本身’一定是構成著的或被構成著的,與人認識它們的方式,尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍:《從現象學到孔夫子》,商務印書館2001年版,第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構成論的。所以,現象學的思想與中國傳統的“象之思”是相通的,且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數易學》與此類似,其中也有關于“象”的內容,尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數同列在一起,稱作“象數思維”、“象數方法論”,其論述象數方法的實質性內容,如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等,與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數易學》,中國書店2003年版。。筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已發表論文《象的思維:說不可說》何麗野:《象的思維:說不可說》,《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內中國哲學“象”的意義;專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》,中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中,全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義;另有多篇論文,也都是從中西哲學比較的角度,著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》,《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》,《天津社會科學》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現代哲學范式轉換中的意義》,《社會科學》2006年第11期,人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉載;《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》,《天津社會科學》2011年第4期;《周易卦象和諧思想》,《北京行政學院學報》2012年第1期,等等。。

  二、“象”,從日常生活到哲學
  “象”,往往給人一種很神秘的感覺,有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯系在一起,強調其形上的特征,給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法,“象”是產生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會,然后制作“象”,“天垂象,見吉兇,圣人象之;河出圖,洛出書,圣人則之。《易》有四象,所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”,并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準確。實際上,“象”和象的思維就存在于我們生活當中,跟中國傳統文化中的其它內容一樣,“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”,只是沒有自覺而已。
  比如春天,我們外出游玩,看見花開了,我們會欣喜地說:“花開了,春天來了。”這時候,花就是“象”,一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天,就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統西方哲學認識論看,“花”是概念,現實中的花是現象,是個別,它體現了花的一般的本質,比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中,“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現的不是對象的“本質”,而是體現了對象與我們所共處的“生存狀態”。在“花開了,春天來了”當中,“花”不是春天的“現象”,春天也不是“花”的“本質”。但是花顯示著春天,春天通過花表現出來。在作為“象”的花里,主、客與環境是一體的,我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠,風和日麗,春天是一種狀態,不是實體,卻又必須在實體(花)中顯示出來。用海德格爾的話來說,“花”是存在者,“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領會存在,又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說:凡是用具,總是指向一個目的,總是被人們在使用中,而且與其它東西構成一個整體,所以用具本身會讓人聯想到其它東西 [德]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映譯,三聯書店1987年版,第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣,只不過它不是處在被“使用”的狀態,而是與主體“共在”的狀態。人們在看“花”體會“春天”的時候,不是感性認識的經驗直觀,更不是邏輯推理,而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”:“姑以一株花論來,春氣流注到則萌蘗生花,春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗,此實理之初也;至到謝而盡處,此實理之終也。”陳淳:《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程,人們通過“花”去體驗它所顯現的“春氣”和其中的“理”,并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義(即領會仁義禮智信)。
  所以,“象”不是象征,而是客觀存在本身。目前在關于“象”的研究中,一個普遍的情況是往往把哲學“象之思”等同于藝術之象征性的形象表現手法,把它們混為一談,這是不妥當的。藝術使用形象進行象征是比喻,是人的主觀意識所賦予對象的,不是對象所固有的。詩歌理論中常有運用語言造成詩歌“意象”之說,這個意象就是象征。比如我們以花象征愛情、以月亮象征別離,“花”本身當然無愛情可言,“月亮”本身也沒有什么離別關系,是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學意義上的“象”不同,它是客觀存在的。例如“花開了”為春天之“象”就是萬物所共有的生存狀態,不是我們想象出來的。不僅是春天與花,其它季節里的植物、天氣等等,都是如此。所以,“象”也是具有普遍性或者說客觀性的。只是這個客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質”不一樣,不是指向某一類事物自身某種不變的性質,而是指向不同事物間的聯系。它要人自己去體會。在“象”當中,人與對象的關系首先是“共在”,然后由于這個共在而產生“感”,這個感不是感性認識,而是如《易·系辭》所說的“感而遂通”,即感到自身與對象的生存狀態的同一性。用現代語言來講就是“來電”、“被電到了”。凡物皆象也,凡象皆理也。春夏秋冬,就是元亨利貞、仁義禮智,所以荀子才說:“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思,因為萬物皆象,無需起卦。程頤曾經說到《周易》卦象是“體用一源,顯微無間”,其實萬事萬物莫不如此。萬物之象即易象,關鍵是你要去體會它。這個體會就是“感”,感了才能“通”。你不去體會它,只是站在一旁觀看,那么花也只是花,只是“植物生殖器”,你如果去體會它,大其心而體之,與它相通了,那么花便是“汝心”,花開之作為春天就是“元”,是“萬物資始”,并且從中體會出 “天地之大德曰生”。“元者,善之長也,……君子體仁足以長人。” 《易·文言》。在儒家看來,仁之端即產生于對事態的“感”,“怵惕惻隱之心”即起源于對“孺子將入于井”的狀態之“感”,由感而通,而惻隱。它是排斥“內交于孺子之父母,外譽于鄉黨朋友”等理性思維于外的。
  這種生存狀態,是主體與客體,再加上環境三者共同構成的。因此,象實際上表現的是這三者的關系以及由于這個關系形成的結構。比如卦象就是如此。其動爻與一卦中其它爻所構成的中、正、承、乘、比、應關系,便可以視為主體與客體的“存在”關系,它們共同構成一卦之“環境”,也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關系,“象之思”就是對這張圖中所表現的關系的領會。
  進一步地說,對這個三者共同組成的結構的體會,也是認識論當中的人的自我意識和對象意識的基點。人是在對這三者結構的“領會”中產生對象意識和自我意識的。比如說在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”,這取決于你與它處在一個什么樣的環境中。如果在商店的“環境”里,這把“刀”是“商品”。你由此領會到自己是“顧客”;如果在博物館里,展臺上有一把刀,那么它是“文物”,你是“參觀者”;如果在一個月黑風高的夜里,你孤身一人在大街上,一個人走到你面前,拿著刀,這時你的心跳可能要加速了,你害怕了。因為這個“環境”里,刀可能是個“兇器”。而你會意識到自己可能會是“受害者”。所以人是在對自己的生存狀態的體會中產生對象意識和自我意識。人的社會實踐,就是對這種生存狀態進行處理,并達到人與對象的相容與和諧。

  這種主體對于客體和環境的生存狀態的體會,說起來很簡單,卻是西方哲學“是”的形而上學的認識論,從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題:在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德,設立了一個認識不能達到的物自體,又設立了一個理性的先驗自我,認為人的認識永遠也不能達到物自體,把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題,即現實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到,人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態,主體與客體是從這個狀態中分離出來以后才建立,才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”;馬克思認為,人是在實踐活動中產生對對象的認識的;海德格爾認為,人是“在世界之中”這個狀態中產生對象和自我認識的。所以,現象學是“描述性的現象學”:“在這里,描述并不意味著植物形態學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》,三聯書店1987年版,第44、46、46頁。現象學要描述的不是一般的“東西”,它所要描述的“顯然是這樣一種東西:它首先并恰恰不顯現,同首先和通常顯理著的東西相對,它隱藏不露;但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西,……是存在者的存在。”②所以,“現象學是存在者的存在的科學,即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環的關系。離開了存在,不會有存在者,離開了存在者,也不能產生存在。從而,人們的知識、理性,包括人對自身的認識等等,其實都不過是個人一定的生活境域、環境和文化傳統的產物,是由社會經濟基礎和社會權力結構所決定的,因此也都必須從這個境域、結構和傳統中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為,語言的意義體現在“游戲”當中。解釋學認為,文本的意義是在與解讀者的互動中產生的,這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。
  但是,正如海德格爾所意識到的那樣,如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態,那么概念語言是無能為力的。不錯,語言是存在的家,“詞語破碎處,無物存在(sei)”。因為沒有語言,人便不能說出對象“是”什么;但同樣的,海德格爾說:“詞語崩解處,一個‘存在’(ist)出現。”《海德格爾選集》下卷,孫周興編,上海三聯書店1996版年,第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中,sei(存在)是命令式,海德格爾意謂“座架”,以命令式的態度對待自然,用于近代形而上學和科學所“見”的世界;ist(存在)是直陳式的現在時,海德格爾指讓自然自己顯示,用于所他“思”的世界。但漢語無法體現這兩者的區別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語中,在詞語之本質中,給出者遮蔽著自身。”“于是,我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語,尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷,孫周興編,上海三聯書店1996年版,第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在,只能是在詞語不能說的地方,當我們什么都不說(不去定義)的時候,真正的存在就顯現在我們面前了。但是,如果真的不能述說,那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性,其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態的語言,也就是他所說的“道說”——本質的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想,與中國學者合作翻譯老子的《道德經》就是想解決這個問題。其實,中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。
  三、“象”研究在當代哲學研究中的意義
  “象”,作為一種有別于語言的圖像式的思維,并不是中國哲學所特有的。傳統西方哲學一直有一種“觀念論”的說法,認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說:“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念,而且它們的固有的、直接的意義,就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克:《人類理解論》下冊,商務印書館1983年版,第386頁。羅素說:“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經存在時,是描寫它;當字詞作為一種習慣而存在,而且人們知道它們是描述某種過去的經驗時,則是喚起。”轉引自徐友漁《哥白尼的革命》,上海三聯書店1995年版,第67頁。比如說,當我們說到“狗”的時候,我們腦海里就會出現一個四條腿的動物的形象,這個就是圖像。但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維,它是從具體物體到概念的中間階段,傳統稱之為“形象思維”。但如前所述,中國哲學的“象”主要地不是表達這種形象(但不排除它也有這樣的成分,比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種),而是表達事物與人的生存狀態,“象之思”是人們對這個狀態的“領會”,其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現代西方哲學“存在轉向”以后才顯現出來的。這個轉向一勞永逸地結束了傳統形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求,同時也就打開了中國傳統哲學“象”通向現代哲學的道路。
  目前,中、西、馬哲學的對話與交融是一大熱門,中西哲學應當走向融通,中國應當建立自己的學術話語體系,已經成為共識。筆者認為,這種努力不應當僅限于思想觀點,而應當從思維最基本的單元——語言開始,因為哲學問題其實就是語言問題,不同的哲學起源于不同的語言。眾所周知,西方哲學起源于對兼有“存在”與“是”之義的being的探尋。黑格爾曾自豪于德語可以用一個概念詞同時表達兩個相反的意思,其“辯證邏輯”就是基于德語這個特點產生的。他并且指出:“只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候,我們才能說這門科學屬于這個民族了。這一點,對于哲學來說最有必要。因為思想恰恰具有這樣一個環節,即:應當屬于自我意識。也就是說,應當是自己固有的東西。思想應當用自己的語言表達出來。”[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第4卷,商務印書館1982年版,第187頁。從這點上來說,“象”就是中國哲學自己固有的語言。張岱年先生曾指出:中國哲學思維的特點是沒有形式上的條理系統,重了悟而不重論證,在中國哲學家們看來,“能夠解釋生活經驗,并在實踐上使人得到一種受用,便已足夠,……體驗久久,忽有所悟,以前許多疑難渙然消釋,日常的經驗乃得到貫通,如此即是有所得。”張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社1983年版,第8頁。這個“悟”的過程被稱為“格物致知”,但這個“悟”所得出的并不是具有普遍意義的概念,而是“因病開方”、“隨處點化”的“象”。宋儒早已指出,“格物致知”所“格”之“物”就是“事”。而“事”與“心”在“格”當中通貫而為一,即顯示為“象”,所以格物致知的過程也就是“象之思”的過程,是對物我共存的“象”的體會。人要在主體、客體、環境三者所形成的“象”中領悟人與世界的一體性。所以,象并不是單純的主客不分、天人混同的“前概念思維”,而是排除了概念思維,以“感通”的方法,通過對“象”的領會體驗,達到主、客、環境三者歷史的具體的和諧。“象”作為一種描述“存在”本身的語言,“象之思”作為對于存在本身的領會,一方面確與以海德格爾為代表的現當代西方哲學思想有相通之處,另一方面又高于后者。它可以成為中西方哲學思想匯通交融的基點。因為它在思維最基礎的層次上與現象學存在論相通,而且彌補了其不足。
  西方傳統形而上學的沒落及由此而造成的現當代西方哲學“存在論”轉向,是與西方社會理性弊病的暴露分不開的。近現代以來,中國哲學之所以只能是“以西解中”,跟在西方人后面走,不僅僅是因為中國沒有西方傳統意義上的邏輯的形而上學,更因為中國的生產力水平遠遠落后于西方國家。但歷史發展到今天,西方哲學與文化的弊端也已盡顯。西方理性主義哲學之“去魅”,即把世界視為一原子的機械的組合,把自然視為人類改造和利用的對象,在市場經濟體制引導下,固然創造了人類社會前所未有的物質財富,卻也造成人與自然、人與人之間的矛盾的空前尖銳。社會和諧、人與自然的和諧成為當代的首要問題。在這種情況下,海德格爾和一些后現代思想家提出,人類必須重新“返魅”,即必須重新把人與自然視為一有機的共同體中的存在。他們把眼光轉向中國儒、道思想的精神遺產,認為傳統中國文化的精神將有助于人類糾正那種工具理性的弊病參見[美]格里芬《科學的返魅》、霍爾《現代中國和后現代西方》,載《理性與啟蒙——后現代經典文選》,東方出版社2004年版。。這也就為“以中解西”提供了可能與條件。從這點上來說,對“象之思”的認識是從思維最基本單元和形式上清理西方形而上學的一條途徑,也為中國哲學融入并引導世界哲學的發展提供了一條新的途徑。
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  •  更新時間:2013-04-07 16:11:38  作者:何麗野 [標簽: 中國 中國 中國哲學史 天文學 ]
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